Sulla metafisica di Arthur Schopenhauer ho espresso delle forti critiche, le stesse che è possibile muovere a ogni forma di idealismo. Nonostante la sua durissima posizione contro gli idealisti, infatti, Schopenhauer sorge come loro dal terreno del cartesianesimo, del kantismo e del soggettivismo, che fanno del mondo una conseguenza del cogito, affermando in questo modo il primato della gnoseologia rispetto all’ontologia (cfr. Morte e materia. Contro Schopenhauer, in Bíos theôretikós e bíos praktikós, Mimesis 2025, vol. II, pp. 651-658).
E tuttavia Schopenhauer è un filosofo-miniera e il suo pensare è una filosofia-mondo. Vale a dire la sua riflessione è così vasta e universale che da essa è possibile imparare a proposito delle tematiche più diverse; da essa è possibile trarre sapienze e illuminazioni anche quando non se ne condividano o persino rifiutino molti contenuti e obiettivi. Talmente ricca è infatti la sua sostanza da renderla feconda al di là dell’accordo/disaccordo su molti dei suoi presupposti e dei suoi elementi.
Lo si vede anche dal fatto che a Schopenhauer hanno attinto numerosi filosofi successivi, in genere senza dirlo. E così è possibile ritrovare nelle sue pagine delineati con chiarezza ed esattamente negli stessi termini i concetti di impulso e di inconscio (Freud); il riflesso condizionato (Pavlov); i sensi, in particolare l’olfatto come strumento e veicolo della memoria involontaria (Proust); gli altri umani come un inferno (Sartre).
La limpidezza dello stile e l’assoluta libertà di pensiero di Schopenhauer costituiscono anche una fonte per descrivere fenomeni e idee ben presenti nella nostra attualità di umani viventi nel XXI secolo.
Ad esempio il plausibile giudizio sui giornalisti come «prestatori di opinioni» i quali «distribuiscono di regola solo della mercanzia fasulla, al modo in cui chi noleggia abiti dà solo gioielli falsi» (Supplementi a «Il mondo come volontà e rappresentazione»,Einaudi 2013, p. 122), giornalisti che sono tra i maggiori responsabili dell’omologazione, del conformismo, dell’obbedienza la quale fa sì che si riesca a «inculcare negli uomini ciò che si vuole» (p. 95).
Oppure il ridimensionamento della questione del cosiddetto ‘femminicidio’ di fronte alla sua costanza nei millenni, data dal fatto che si tratta non di un’espressione della ‘società patriarcale’ ma più radicalmente di un fenomeno che coinvolge aspetti biologici e psichici profondi di chi si lega in modo eccessivo a un’altra persona senza sentirsi ricambiato, tanto che «l’odio contro l’amata che allora si accende si spinge a volte tanto oltre da far sì che lui uccida lei e poi anche se stesso. Un paio di esempi di questo genere si verificano ogni anno; li si troverà nei giornali inglesi e francesi» (p. 710).
E ancora: la delicatissima questione etico-giuridica di che cosa nelle azioni umane possa e debba essere punito e quale sia l’obiettivo della punizione: riprendendo concezioni precristiane e greche, Schopenhauer ritiene che l’unica dimensione che possa essere punita sia il danno oggettivo e non la colpa interiore e che l’obiettivo della punizione sia la deterrenza nel criminale e in chi ne conosce il destino, non una (ri)educazione che si pone su tutt’altro livello rispetto al diritto penale.
E soprattutto la lucidità e il realismo con i quali questo filosofo ribadisce il semplice dato di fatto che le persone hanno dei limiti naturali che nessuna tecnica educativa di alcun tipo potrà cancellare:
Il nostro valore intellettuale, come quello morale, non ci giunge quindi dall’esterno, ma sgorga dalla profondità del nostro proprio essere e nessuna arte educativa pestalozziana può fare di un babbeo nato un uomo pensante.
(Parerga e Paralipomena, tomo I, Adelphi 1981, p. 647)
Questa tesi rappresenta l’opposto dell’onnipotenza educativa sostenuta da molte correnti della pedagogia anglosassone, pretesa di onnipotenza che sta cancellando il significato stesso delle scuole e delle università. Viviamo infatti da decenni in un contesto sociale che tende a illudere le persone, producendo così molti danni individuali e collettivi.
Assai grave è che su tali temi si pensi spesso al ‘trauma’ che un soggetto può subire per il fallimento delle proprie aspirazioni personali a scuola e all’università, senza porre attenzione al trauma sociale prodotto da competenze attestate ma non possedute: vi affidereste a un medico che ha ottenuto la laurea perché ritenuto ‘fragile’ e quindi sempre promosso, anche senza aver acquisito le competenze necessarie alla professione ?
Altri elementi della filosofia di Schopenhauer che si rivelano fecondi per la comprensione del nostro presente sono costituiti dalla riflessione sul tragico e da quella antinatalista.
Del mondo greco e anche del cristianesimo il filosofo apprezza la consapevolezza tragica radicata nella intuizione di una colpa primordiale e immedicabile, la colpa d’esserci, e deplora pertanto le tendenze sempre più pelagiane che attraversano la cristianità moderna, soprattutto nelle forme protestanti che ben conosceva. Schopenhauer osserva il graduale passaggio del protestantesimo
nel piatto razionalismo, questo pelagianesimo moderno che da ultimo sfocia nella dottrina di un padre amoroso che avrebbe fatto il mondo in modo tale che in esso tutto proceda nel modo migliore (il che peraltro non gli dev’essere certo riuscito) e che, all’unica condizione che ci si adatti in certe faccende alla sua volontà, si premurerà di procurarci per dopo un mondo ancora più carino (per il quale ci si deve solo rammaricare che abbia un ingresso così fatale). Questa può essere una buona religione per i pastori protestanti che vivono nelle comodità, ammogliati e illuminati: essa non è però cristianesimo. Il cristianesimo è la dottrina della colpa che segna nel profondo il genere umano per il fatto stesso che esiste e dell’aspirazione del cuore alla redenzione da essa (Supplementi, p. 797).
Del tutto coerente con alcune modalità logico-analitiche dell’Antinatalismo è un’osservazione come la seguente:
È in sé e per sé assurdo ritenere che il non-essere sia un male, dato che ogni male, come ogni bene, ha come presupposto l’esistenza, anzi, di più: la coscienza; quest’ultima però cessa con il cessare della vita, come anche nel sonno e nello svenimento; la sua assenza ci è familiare, e ci è ben noto che non include alcun male (p. 599).
Più radicate sul terreno della concisione ellenica, al modo della risposta di Sileno a Mida riportata da Teognide e da Aristotele, sono espressioni quali: «Ma a colui che sta morendo si potrebbe dire: ‘Tu stai cessando di essere qualcosa che avresti fatto meglio a non diventare mai’» (p. 640), come anche: «La morte dice: tu sei il prodotto di un atto che non avrebbe dovuto aver luogo: per cancellarlo, perciò, tu devi morire. […] Siamo, in fondo, qualcosa che non dovrebbe esistere: per questo cessiamo di essere» (p. 648). Tutto questo si conclude saggiamente nell’esito metafisico universale per il quale «il mondo è qualcosa che in fondo non dovrebbe essere» (p. 735).
Leggere tali posizioni come ‘pessimiste’ è un tipico errore del discorso pubblico. Qui non c’è alcun ‘pessimismo’ ma domina la lucidità che comprende che cosa la vita sia.
Alberto Giovanni Biuso