Il pensiero politico di Manfredi

II.1. Qualche considerazione preliminare

Spostandosi da un piano evenemenziale, rivolto alla descrizione e all’analisi degli avvenime^nti storici connessi alla figura di Manfredi, più propriamente “storico”, a uno ideale o “metastorico”, relativo a quel complesso di idee e principii che, in misura più o meno variabile a seconda dei tempi, delle circostanze e dei personaggi coinvolti, informano gli accadimenti¹⁵², si tenterà in questo secondo capitolo di fornire un’analisi della concezione del potere propria di Manfredi e della schiera di intellettuali riuniti presso la sua corte¹⁵³.

A tal fine, si farà riferimento soprattutto ai documenti emessi dalla cancelleria dello Svevo e a testi, quantunque non ufficiali, comunque riconducibili al medesimo ambiente: nel primo caso, si tratterà di documenti materialmente scritti da notai muniti di una solida formazione retorico-giuridica, come dimostrano già solo la notevole elaborazione formale di questi testi e i numerosi riferimenti ad auctoritates classiche, a opere mediolatine e a libri biblici, ma pur sempre approvati dall’autorità di Manfredi e messi in circolazione a suo nome e con il suo sigillo; nel secondo caso,

¹⁵² Per una analoga distinzione tra il piano teorico delle idee e quello concreto dei fatti, accompagnata da una riflessione sui limiti della applicazione e della realizzazione delle prime, risultano ancora ispiratrici le considerazioni svolte nella Introduzione di e. Dupré theseider, L’idea imperiale di Roma nella tradizione del Medioevo, Spoleto, CiSAM, 2015 (ed. or.: Milano, istituto per gli Studi di politica internazionale, 1942).

¹⁵³ Sul ruolo svolto dai dictatores della cancelleria sveva nella espressione e promozione di una determinata concezione del potere temporale, si veda almeno l’Introduzione di F. Delle Donne a nicola da Rocca, Epistolae, edizione critica a cura di F. Delle Donne, Firenze, SiSMeL, 2003, pp. LII-LVI.

invece, di fonti prive di valore giuridico, ma dotate di carattere filosofico e, quindi, comunque utili allo studio della concezione del potere sostenuta da Manfredi.

L’intendimento è quello di dimostrare che, a dispetto del luogo comune, quando non un pregiudizio, secondo il quale il re di Sicilia, meno incline del padre Federico II a riflessioni teoriche, avrebbe del tutto trascurato questo aspetto della propria sovranità, perché preso dal turbine degli eventi e incalzato dall’urgenza di legittimare la propria posizione a qualsiasi costo, Manfredi ha, invece, elaborato una ben determinata dottrina del potere: un sistema organico e coerente, l’analisi e la comprensione del quale risultano imprescindibili per una corretta valutazione storica della sua figura e degli avvenimenti a lui relativi dalle vicende della legittimazione del suo potere, all’amministrazione del Regnum, fino alla portata dello scontro con il papato e la parte angioina.

Si precisa sin d’ora che la concezione del potere sviluppata e sostenuta da Manfredi e dal suo entourage non esaurisce il proprio orizzonte in un ambito di riflessione strettamente “politico”, nel significato che oggi si attribuisce al termine: non si tratta, cioè, di una teoria circoscritta a un dominio di pensiero autonomo, bensì di una concezione della sovranità coerente con una più ampia weltanschauung: una visione del mondo onnicomprensiva, che abbraccia tutti gli ambiti dell’esistenza umana dalla epistemologia alla lettura della storia all’antropologia, con i problemi connessi dei limiti delle facoltà umane, del libero arbitrio e di un ordinamento provvidenzialistico degli avvenimenti mondani, a comporre un tutto organico, inscindibile nelle sue singole componenti e centrato su di un elemento imprescindibile, che può essere individuato nella certezza indiscutibile della realtà di una dimensione trascendente. Compito del presente studio sarà, allora, quello di analizzare le diverse componenti della visione del mondo di Manfredi e della sua corte secondo un approccio, per così dire, “organicistico”¹⁵⁴: di vol-

¹⁵⁴ Si impiega questo termine nella sua precisa accezione filosofica, a indicare un ben definito “modello” di conoscenza e di studio, secondo le analisi condotte in

ta in volta, per necessità di analisi ed esposizione, si concentrerà l’attenzione su di una parte di questo “organismo”, tuttavia senza mai perdere di vista le relazioni di questa con le altre, allo scopo di rendere ragione in maniera più circostanziata e ponderata della specifica concezione del potere del re svevo.

II.2. Homo creaturarum dignissima similitudo omnium: la concezione della natura umana nel pensiero di Manfredi

Presupposto fondamentale del pensiero politico di Manfredi è la sua precisa “antropologia”, ossia una ben definita concezione della natura dell’uomo.

Questi, creato da Dio a sua somiglianza allo scopo di conoscere sé stesso e il proprio fattore al culmine di un iter spirituale, può ciononostante tralignare e, quindi, non svolgere il compito assegnatogli nell’ordine del cosmo: tale deviazione è resa possibile dalla compresenza nell’uomo, accanto a quelle componenti e facoltà superiori che lo legittimano a conseguire la meta indicata, anche di componenti inferiori capaci di sviarlo.

espressione perspicua di questa visione dell’uomo è ravvisabile sin dal Prologus Manfredi al Liber de pomo sive de morte Aristotelis¹⁵⁵: si tratta della traduzione, per opera dello stesso Manfredi, dall’ebraico al latino di un testo pseudo-aristotelico ma di

F. Capra, Il punto di svolta, Milano, Feltrinelli, 1984 (ed. or.: The turning point. Science, Society and the Rising Culture, new York, Simon and Schuster, 1982) e idem, Il Tao della fisica, Milano, Adelphi, 1982 (ed. or.: The Tao of Physics. An Exploration of the Parallels Between Modern Physics and Eastern Mysticism, boston, Shambala, 1975).

¹⁵⁵ Per una discussione su questa operetta, oltre al già citato lavoro di b. nardi – P. Mazzantini (a cura di), Il canto di Manfredi e il Liber de pomo, si può vedere anche il contributo di A. beccarisi, La morte e il filosofo: il Liber de pomo seu de morte Aristotelis, in C. Crisciani – R. Lambertini – R. Martorelli Vico (a cura di), Parva naturalia. Saperi medievali, natura e vita, Atti dell’Xi Convegno della Società italiana per lo studio del pensiero medievale (Macerata, 7-9 dicembre 2001), Pisa-Roma, istituti editoriali e poligrafici internazionali, 2004, pp. 171-187.

chiara ispirazione platonica – evidente sin dalla struttura dialogica e dall’occasione della morte del maestro, che, con le sue ultime forze, impartisce l’estrema lezione ai suoi allievi, secondo il modello del Fedone, composto originariamente in lingua araba, presumibilmente nel X secolo, e poi successivamente tradotto in greco ed ebraico e, appunto, in latino dallo Svevo, versione dalla quale dipenderebbero anche i volgarizzamenti romanzi (in aretino¹⁵⁶, in catalano¹⁵⁷ e in castigliano¹⁵⁸).

A conferma della imprescindibilità di questa concezione dell’uomo quale presupposto per lo svolgimento del proprio pensiero, Manfredi, ancor prima di dichiarare l’occasione e l’obiettivo della sua traduzione, esordisce con una calibrata esposizione sulla natura umana:

Cum homo creaturarum dignissima similitudo sit omnium ad imaginem Dei factus, et nobile propter ignobile sit creatum, sicut nichil in eo fieri nobilius estimatur quam se suumque creatorem cognoscere, sic nec damnabilius aliquid quam utrumque, solum sensibilibus deditum, ignorare. nam, licet a primo, qui omnem hominem venientem in hunc mundum illuminat et sui vultus lumine nos signavit, illuminationem prima et ultima relatione recipiat ut ad Deum, fontem veri luminis, finem suum, ad instar solis qui ortitur et occidit et ad locum suum revertitur, valeat pervenire, tamen ita obscuritate subiecte coniugis impeditur, ex qua infirmitas omnis sibi corruptionis acquiritur, ut terrene concupiscentie vitio deformatus, iumentis similis, nichil intelligat, et cum honoris in eo proprii confusa memoria honorabilium electionis iudicium non admittat sed, ignorantie caligine devius, perfectionis ultime terminum, ad quem proprie ducebat intentio, non attin-

¹⁵⁶ Cfr. M. Maggiore (a cura di), Liber de pomo, o della morte di Aristotele. Edizione del volgarizzamento aretino (ms. Paris BNF It. 917), Pisa, etS, 2021.

¹⁵⁷ Cfr. Jaume Riera Sans (a cura di), La mort d’Aristòtil. Versió quatre-centista del “Liber de pomo”, barcelona, biblioteca escriny, 1981.

¹⁵⁸ Cfr. F. bautista, Diálogo en la muerte de Aristóteles: una versión castellana cuatrocentista del Liber de pomo, in «Cahiers d’études hispaniques médiévales», vol. 38, no. 1, 2015, pp. 167-185.

gat, cum secundum scientiam et ignorantiam Deo remotus sit aliquis aut propinquus.¹⁵⁹

In virtù di queste opposte potenzialità insite nell’uomo, quella di elevarsi sino a Dio e quella di allontanarsene fino a scadere in una condizione prossima a quella delle bestie, compito e cura costante di ogni uomo deve essere quella di servirsi delle proprie vires e virtutes per tendere al creatore, secondo un percorso di approfondimento nella conoscenza di sé e del Sé, ossia di Dio¹⁶⁰: un percorso che si configura come un moto circolare, paragonabile a quello del sole che, alla fine, ritorna nel proprio punto di partenza e illustrato grazie all’ausilio della metafora della vista¹⁶¹, nel solco della tradizione platonica e della dottrina, parimenti platonica, dell’anamnesi:

Unde, quo ab erroris huiusmodi devio relevetur et educatur,
de corporis tenebrarum palpabili densitate vite viam inveniat a qua mirabiliter deviarat, atque ad lucem perspicue veritatis oculos tenebris assuetos attollat, eum doctrinarum humanarum splendoribus expedit illustrari, quibus sublimitatem summi et universi cognoscat opificis, eum speculetur attentione continua, se nobilem et ignobilem existimet, vitia comprimat ut, vires corporis scientiarum transcendendo subsidio, aptatione virtutum fiat suo principio similis et indeficienter eternitatis solatio potiatur.¹⁶²

¹⁵⁹ Si cita dall’edizione fornita in b. nardi – P. Mazzantini (a cura di), Il canto di Manfredi e il Liber de pomo, p. 38 (rr. 1-17).

¹⁶⁰ Per una esposizione che non lascia adito ad alcun dubbio o ambiguità sull’argomento e il relativo lessico “tecnico”, si veda almeno R. guénon, La metafisica orientale, Milano, Adelphi, 2022, testo di una conferenza tenuta presso la Sorbona nel 1925 (ed. or.: La métaphysique orientale, Paris, Éditions traditionelles, 1939).

¹⁶¹ Per lo statuto della metafora e di analoghi strumenti retorici nella tradizione del pensiero platonico, considerati come strumenti indispensabili per far fronte alle deficienze umane nella conoscenza e nella comunicazione dei principii, con particolare attenzione all’incidenza di queste posizioni nell’opera di Dante, cfr. M. Ariani, I «metaphorismi» di Dante, in idem (a cura di), La metafora in Dante, Firenze, Leo S. olschki, 2009, pp. 1-57.

¹⁶² Cfr. b. nardi – P. Mazzantini (a cura di), Il canto di Manfredi e il Liber de pomo, pp. 37-38 (rr. 17-26).

in ordine alla realizzazione completa dell’uomo, da perseguire già in questa vita ma suscettibile del proprio coronamento solo dopo la morte terrena, data l’incapacità della maggioranza degli uomini a darsi autonomamente una legge, risultano indispensabili l’insegnamento, la guida e l’esempio forniti dai maestri: costoro, in virtù di superiori esperienza e capacità, sono chiamati a emendare gli uomini attraverso la trasmissione razionale delle dottrine e lo sprone della propria condotta esemplare:

Pluribus quidem vite via esset impervia nisi sapientes in demonstrationibus doctrinarum elimassent hominum vitia, veritatis lucernam ipsis in huiusmodi carcere corporis accendissent et se ipsos prebentes exemplum ad respuendum mortalia, quorum est nulla stabilitas, et honorandum et timendum Deum alios adduxissent inter hominum plures a bestiis nil differentes quoniam ad voluptates licentius bestiali discurrerent appetitu.¹⁶³

Solo in tal modo, grazie al freno morale dei sapientes e all’azione chiarificatrice degli insegnamenti da questi impartiti, rinunciando a una malintesa libertà, derubricata al rango di dannosa e bestiale licenza, si potrà, già nel corso di questa esistenza, svincolarsi dai ceppi del vizio e dal timore della morte, ponendosi, così, nelle condizioni più favorevoli al conseguimento della beatitudine ultraterrena: uno stato indefettibile di pienezza e perfezione, approdo di un vero e proprio percorso di imitatio Dei¹⁶⁴:

¹⁶³ Ivi, p. 38 (rr. 27-33).

¹⁶⁴ Può essere di un certo interesse rilevare che già un imperatore romano tardo-antico di formazione platonica come giuliano, pur in un’opera “satirica” quale il Simposio, anche noto con il titolo di Cesari, presentando Marco Aurelio come il perfetto rappresentante della funzione imperiale, abbia indicato il compito dell’uomo, in generale, e del princeps, nello specifico, per bocca dello stesso personaggio di Marco Aurelio, nel μιμεῖσθαι τοὺς θεούς (cfr. iulianus Augustus, Iuliani Augusti Opera, edidit Heinz-günther nesselrath, in Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana, berlin, De gruyter, 2015, p. 136, r. 16). Per un’agile trattazione della concezione del potere propria di giuliano Augusto, si veda g. Coppola, La politica religiosa di Giuliano l’Apostata, bari, Pagina, 2007 (ed. or. in «Civiltà moderna», II, 1930).

Sed per hoc lubricitatem corporis, intenti virtutibus, freno didicere modestie castigare, ut dissolvi iam mole corporea cupiant, mori non timeant et erecti de seculi fluctibus, nimio fulti probate securitatis privilegio et felicitatis non dubie, ad desiderii perfectionem eorum qualibet aviditate concurrant.¹⁶⁵

Questa concezione della natura umana, compendiata nei suoi punti essenziali dallo Svevo nel Prologus, è analiticamente illustrata dal personaggio di Aristotele nel dialogo seguente con i suoi allievi. L’anziano maestro, ormai prossimo alla morte, rinfrancandosi grazie all’odore della mela che tiene in mano («hoc pomum quod in manu mea teneo et quod odor suus me confortat et aliquantulum prolongat vitam meam»¹⁶⁶), raduna le forze per un’ultima lezione da impartire ai discepoli¹⁶⁷: l’obiettivo è dichiaratamente quello di dimostrare loro, per via logica attraverso le sue argomentazioni e per via morale attraverso il suo stesso esempio, che la morte non deve essere né temuta né tampoco desiderata; al vero seguace della filosofia, all’uomo che intende percorrere la via veritatis et rectitudinis, non resta che accettare il posto e il compito, al primo correlato, a sé assegnati da un principio regolatore superiore.

Tuttavia, Aristotele, affinché gli allievi dispongano degli strumenti necessari a comprendere i suoi ultimi insegnamenti sulla vita e sulla morte, sullo stato di salute e infermità, non solo fisiche, dell’organismo e, quindi, sull’armonia e sulla disarmonia degli elementi che lo compongono, prende le mosse – ed è quel che qui importa maggiormente rilevare – dalla considerazione della natura dell’uomo: dopo il riferimento alla dottrina ippocratea degli umori¹⁶⁸,

¹⁶⁵ Ivi, p. 38 (rr. 33-38).
¹⁶⁶ Ivi, p. 41 (rr. 30-31).
¹⁶⁷ Davvero sorprendente la consonanza tra la scena dell’ultima lezione di Aristotele rappresentata in questo Liber de pomo e le situazioni raffigurate in numerosi
racconti zen sugli insegnamenti estremi lasciati quasi come testamento spirituale dai maestri ai propri allievi: per una esemplificazione, si faccia riferimento a n. Senzaki – P. Reps (a cura di), 101 storie Zen, Milano, Adelphi, 1973.
¹⁶⁸ Cfr. b. nardi – P. Mazzantini (a cura di), Il canto di Manfredi e il Liber de pomo, p. 41 (rr. 34-49).

il sapiens si dilunga in una disamina dell’anima, il cui vertice è rappresentato dalla componente «intelligibilis», a cui sono o, idealmente, dovrebbero essere sottoposte altre animae, a formare, come è precisato a scanso di equivoci, non un’entità composita, bensì unius simplicis elementi: le altre animae indicate dal maestro sono, dunque, la «rememorativa», la imaginativa (nel testo non è impiegato questo termine, ma la tertia anima è definita come quella «que monstrat homini in mente sua quicquid occultum est eo tempore a presentia sua, ut aliquis existens in una civitate imaginatur se esse in alia civitate; et hec anima est que videt somnia et multa que sunt similia futurorum») e la «excogitativa»¹⁶⁹. Con una minima variazione rispetto a uno schema tripartito che impronta tanto l’antropologia quanto la politica in senso lato, la concezione del tempo e della storia così come il pantheon dei vari popoli indoeuropei¹⁷⁰, Aristotele-personaggio assegna il primato alla prima anima, ossia quella intelligibilis o intellectualis, definita dalle seguenti prerogative:

Anima vero intelligibilis habet sub se animas et dominatur illis, nec est composita, sed est unius simplicis elementi; et hec anima intellectualis est que cognoscit et discernit inter bonum et malum, et intellegit quod omnes linee que sunt equales ad aliam equales sunt in se ipsis, et scit quod tres est numerus impar et quatuor est par; et hec anima est que cognoscit creatorem suum et intellegit semetipsam, qua anima in solis tantum hominibus invenitur inter animalia mortalia.¹⁷¹

¹⁶⁹ Ivi, pp. 41-42 (rr. 49-66).
¹⁷⁰ A tal proposito, riferimento obbligato è g. Dumézil, L’ideologia tripartita degli indoeuropei, Rimini, il Cerchio, 2014 (ed. or.: L’idéologie tripartite des Indo-Européens, bruxelles, Latomus, 1958). Per un’analisi specificamente dedicata alla “dottrina delle età” si vedano i primi articoli contenuti nella raccolta di J.P. Vernant, Mito e pensiero presso i Greci. Studi di psicologia storica, torino, einaudi,
1970 (ed. or.: Mythe et pensée chez les Grecs. Études de psychologie historique, Paris, François Maspero, 1965). Per un contributo introduttivo alla civiltà indoeuropea, cfr. e. Campanile, Antichità indoeuropee, in e. Campanile – b.
Comrie – C. Watkins, Introduzione alla lingua e alla cultura degli Indoeuropei, bologna, il Mulino, 2005, pp. 9-37.
¹⁷¹ Cfr. b. nardi – P. Mazzantini (a cura di), Il canto di Manfredi e il Liber de pomo, pp. 41-42 (rr. 49-57; corsivo mio).

Come, nell’interiorità di ogni persona, perché sia conservato uno stato di armonia in cui ogni parte occupa il proprio posto senza che si verifichi alcuno sconvolgimento o scambio indebito, è necessario che prevalga la componente superiore e, a tal fine, risulta inevitabile, almeno per la maggior parte degli uomini e comunque sino ad un certo momento di maturazione, affidarsi alla guida esterna di un sapiens; così, nell’organizzazione di una comunità di uomini, strutturata in maniera analoga all’anima del singolo, è indispensabile che prevalga la parte autenticamente direttiva: a maggior ragione nel dominio pubblico, nella dimensione politica della vita associata, laddove le opportunità di deviazione e le ragioni di conflittualità tra le parti si moltiplicano, saranno necessarie l’autorità di un rector e il freno delle leges¹⁷².

Mentre, come è stato possibile riscontrare, in un’opera filosofica come il Liber de pomo, tradotto nel 1255, Manfredi si serve di un repertorio di lessemi, sintagmi e metafore di evidente derivazione platonica¹⁷³, nei documenti ufficiali emessi dalla cancel-

¹⁷² Si tenga presente che, almeno per la cultura occidentale, il primo testo scritto in cui venga enunciata e sviluppata tale analogia strutturale tra anima e Stato è rappresentato
dal libro IV della Πολιτεῖα (specie dai paragrafi 434 D-445 e): per il testo greco, resta probabilmente insuperata l’edizione contenuta in Plato, Platonis Opera, edidit John burnet, oxford, Claredon Press, vol. IV, 1902; per un’edizione
italiana corredata di un’ampia introduzione e un utile apparato di accompagnamento nella lettura, cfr. Platone, Repubblica, a cura di g. Reale – R. Radice, Milano, bompiani, 2009.
¹⁷³ Per farsi un’idea della vitalità, almeno ideale, di questo immaginario, si consideri come seppur per altre vie, complementari rispetto a quelle della trasmissione latina del medioevo occidentale del pensiero e dei testi platonici – una simile concezione della natura umana rifluisca nella Oratio de hominis dignitate di giovanni Pico della Mirandola (1486): per una recente e accurata edizione italiana, si veda giovanni Pico della Mirandola, La dignità dell’uomo, a cura di R. ebgi, con traduzione di F. Padovani, torino, einaudi, 2021. Si tenga presente, inoltre, che una compiuta espressione delle medesime idee è riconoscibile nell’opuscolo di argomento cortigiano, oggi semi-sconosciuto, pubblicato nel 1641 da torquato Accetto: per un’edizione critica, si veda torquato Accetto, Della dissimulazione onesta, a cura di S. S. nigro, torino, einaudi, 1997; per un’analisi ormai classica, sebbene non pacificamente e unanimemente accettata, sulla trattatistica italiana di argomento cortigiano e sulla parabola sociale della figura del cortigiano, cfr. C. ossola, Dal «Cortegiano» all’«uomo di mondo». Sto-

leria imperiale, potenzialmente rivolti a un pubblico comunque più ampio di quello supposto per il Liber¹⁷⁴, pur alludendo ancora a testi di ispirazione platonica – in questo caso, sembrerebbe di poter individuare tra i fontes almeno Boezio –, fa un ricorso decisamente più massiccio agli scritti biblici: di conseguenza, per esprimere la medesima visione della natura umana e i concetti di corruttibilità e perfettibilità di essa, non insiste più sulla composizione e sulla gerarchia dell’anima umana sino a ora considerate, ma attribuisce questo particolare statuto dei discendenti di Adamo capaci di intendere e operare il bene per tendere a Dio, nonché di deviare verso il male – al peccato originale («ob peccata primi parentis»).

Un manifesto eloquente e compiuto di questa prospettiva è costituito dalla lunga sezione introduttiva del diploma di conferimento del vicariato generale della toscana allo zio materno Francesco Semplice, chiamato a succedere nell’incarico a giordano d’Agliano, cugino di Manfredi e conte di San Severino, reso celebre dalla vittoria di Montaperti (4 settembre 1260): in questo documento,
datato al marzo del 1262, con significative allusioni al Proemium del paterno Liber Augustalis (1231)¹⁷⁵, funzionali a corro-

ria di un libro e di un modello sociale, torino, einaudi, 1987, da integrare con le risultanze dello studio di semantica storica di R. tesi, Parole-chiave del vocabolario comportamentale nelle società di Antico regime: “conversare” e “conversazione”, in «Storie e Linguaggi», IV/1 (2018), pp. 112-161.

¹⁷⁴ Come ricorda lo stesso Manfredi, si preoccupò in prima persona di consigliare la lettura dell’opuscolo ai suoi astantes perché non si affliggessero troppo per la sua malattia e, rilevandone l’irreperibilità inter christianos, ne approntò successivamente la traduzione dall’ebraico in latino ad eruditionem multorum: cfr. b. nardi – P. Mazzantini (a cura di), Il canto di Manfredi e il Liber de pomo, p. 39 (rr. 64-71).

¹⁷⁵ il testo del Proemium si può leggere nell’edizione di W. Stürner (hrsg.), Die Konstitutionen Friedrichs II. für das königreich sizilien, Hannover, Hahnsche buchhandlung, 1996, in Monumenta Germaniae Historica, Constitutiones et acta publica imperatorum et regum, to. II, supplementum, pp. 145-148. Per una traduzione in italiano, si può vedere quella approntata da o. Zecchino in Opere di Federico II, Roma, istituto della enciclopedia italiana, 2008 (Enciclopedia Federiciana, vol. III) p. 151.

borare – assieme al successivo esplicito richiamo della memoria dell’imperatore – in maniera quasi inappellabile il potere di Manfredi e la concezione che lo informa, il re svevo illustra la necessità di un’autorità umana sovraordinata, istituita da Dio perché tenga a freno e corregga le tendenze deteriori dell’uomo, innescate dalla deficientia della sua natura, e indica nella successione ereditaria una valida garanzia della continuità nell’esercizio del potere e, conseguentemente, della tutela dell’armonia interna allo Stato:

Post mundi machinam, quam rerum opifex provida deliberatione formavit, et de limo terre hominem condidit, quem ad ymaginem sui fabricans ad eius formam, ut precederet in terre gremio creaturas, nobilem sui partem infudit, rationem videlicet, qua velud dignitate prestantior discretionis evaginate secerneret universa. Quapropter, ut eam superna provisione receptam semper haberet pre oculis, ipsius vultum erectum ad sidera creatum instituit, ut, sicut animalibus ceteris omni fuit nobilitate superior, sic emineret universis animalibus prono vultu terram spectantibus ipse prior. Ut igitur iuris norma, que ratione dirigitur, inter homines servaretur, divino placuit nutui, ut ex ipsis veluti nobiliori specie animalium haberent principem et rectorem, qui ipsorum excessus corrigeret, recta in suis terminis incorrupta servaret et iustorum extolleret merita servantium semitas mandatorum, ut promiscuis rectitudinis gradibus iustitiam concordia saperet cum natura. et sic homo prelatus est homini, ut gratiorem prelaturam efficiat idemtitas speciei. Cumque ob peccata primi parentis, qui consortis vitio a dominico deviavit edicto, bonitas summa statueret, ut vite exitus mortis calculo finiretur, insolubilibus nexibus inter homines regulam statuit naturalem indesinens scilicet ministerium parentele, ut sacre necessitudinis vinculo defunctorum defectus per posteros suppleretur. et quia lege premissa desinunt reges et principes orbis terre, genus mortalium ordinavit, ut filius patri succederet et, qui natus in linea parentele propinquior, deficiente preside recuperaret officium presidatus. Quamvis enim carissimum genitorem nostrum, imperatorem Fredericum inclite recordationis et fame, ad solvendum nature debitum, series fatorum eduxerit, nos tamen utpote ex ipsius nobili sanguine derivatos ad supplendum ipsius defectum substituit sacra provisio deitatis.¹⁷⁶

Come il presente documento consente di vedere, la concezione del potere di Manfredi – quel che si potrebbe chiamare, con le avvertenze formulate nel paragrafo introduttivo, il suo “pensiero politico” – non può essere disgiunta da una precisa concezione della natura umana: che si ricorra a idee e immagini platoniche o che
ci si appoggi all’auctoritas delle Sacre Scritture e alla dottrina cristiana del peccato originale, il nocciolo di questa visione resta sostanzialmente immutato ed è tale presupposto a postulare come necessaria e inderogabile l’esistenza di un’autorità terrena, sovraordinata rispetto alle altre istituzioni umane e, in ultima istanza, di derivazione “divina”, secondo una prospettiva religiosa, “metafisica”, secondo una prospettiva più propriamente filosofica.

In maniera ancora più esplicita, la connessione tra la peculiare condizione dell’uomo, da una parte, e la ragion d’essere – nonché il compito – del potere e di chi lo rappresenta, dall’altra, è messa in rilievo in un diploma lacunoso e di incerta datazione: in esso, Manfredi, facendo riferimento tanto al filone della speculazione filosofica quanto a quello della tradizione scritturistica, saldati insieme dalla figura, qui allusa proprio nella parte iniziale a noi trasmessa, di Boezio – tradizionalmente considerato, forse in modo un po’ retorico, come l’“ultimo dei Romani”¹⁷⁷, ma anche venerato come santo cristiano¹⁷⁸ –, ribadisce inequivocabilmente il carattere del mandato assegnato da Dio al sovrano terreno:

Libertas arbitrii desuper infusa mortalibus ex usus inconsulta lascivia sic humane nature fragiles inebriavit affectus, sic

¹⁷⁶ Per il testo completo del diploma, cfr. Die Urkunden Manfreds, doc. 108, pp. 256-259.
¹⁷⁷ Per una presentazione di boezio come figura di transizione dall’età tardo-antica a quella medievale, si veda A. traina, Lettura di una lirica boeziana (cons. 1, m. 5), in idem, Poeti latini (e neolatini). Note e saggi filologici. II serie. Seconda edizione, riveduta e aggiornata, bologna, Patron, 1991, pp. 133-160.
¹⁷⁸ A questo proposito, si può vedere almeno S. Albesano, Consolatio Philosophiae volgare. Volgarizzamenti e tradizioni discorsive nel Trecento italiano, Heidelberg, Universitätsverlag Winter, 2006.

traddite sibi felicitatis universalia circumscripsit, ut primi parentis actus illicitus ex mandati dominici prevaricatione lasciviens non solum transgressoris personam inficeret, sed ex ipsius veteris commixtione fermenti totius generis commaculata posteritas proclivis ad culpam cotidie defluat et masse corrupte originalia machinamenta deploret. Sic igitur homo, creaturarum dignissima, fragilitate carnis traduce profusus ad vitia, dum substantiali differentia rationis, per quam a brutorum communione secernitur vel secluditur, per se non potuit ab illicitis coherceri. ne ipsius effrenata cupiditas promiscuis actibus in evidens sui exitium redundaret, prospiciens dominus ab excelso regnantium solia clementer erexit.¹⁷⁹

Appoggiandosi all’auctoritas di Boezio – del quale richiama l’esposizione sul tema spinoso del libero arbitrio¹⁸⁰ – con una consequenzialità ora anche più rigorosa e recisa che non altrove, ma sempre mantenendosi coerente rispetto alle prime enunciazioni di principio – si noti l’impiego dello stesso sintagma appositivo creaturarum dignissima, per connotare la posizione dell’uomo nel creato, già utilizzato nel Prologus al Liber de pomo –, Manfredi dichiara esplicitamente che una licenza incontrollata può risultare estremamente dannosa per il singolo come per la comunità: se, in termini filosofici, la causa di questo stato di cose è individuata nella fragilitas carnis – caratteristica che l’uomo condivide con gli altri animali –, in termini religiosi, ancora una volta il richiamo è all’actus illicitus primi parentis, con la precisazione sulla tra-

¹⁷⁹ Cfr. Die Urkunden Manfreds, doc. 161, pp. 384-386. il testo era già stato edito in nicola da Rocca, Epistolae, doc. 33, pp. 53-54.
180 La vexata quaestio della libertas arbitrii, in rapporto al fato e alla prescienza divina, è diffusamente trattato da Boezio nei libri IV-V della Consolatio Philosophiae; in questo caso, il sintagma incipitario del documento («Libertas arbitrii desuper infusa mortalibus») sembrerebbe alludere in maniera piuttosto puntuale a Cons. Phil., lib. V, pr. 6, 44-45: per una edizione corredata di un’introduzione sulla vita e le opere del filosofo, con traduzione in italiano e un ricco apparato di note, cfr. Boezio, La consolazione della filosofia, a cura di C. Moreschini, torino, Utet, 2021; per l’edizione critica, si veda boethius, Anicii Manlii Severini Boethii Philosophiae Consolatio, iteratis curis edidit L. bieler, turnholti, brepols, 1984, in Corpus Christianorum. Series Latina, 94.

smissione di questa macula e della correlata inclinatio ad culpam da Adamo alla posteritas¹⁸¹. Data questa incapacità dell’uomo a tendere autonomamente verso il bene o, comunque, ad astenersi del tutto dal male («per se non potuit ab illicitis coherceri»), Dio ha munito le sue creature terrestri più degne di due strumenti: uno “interno” e, almeno in via di principio, comune a tutti gli uomini, la ratio, che, pur comportando una differentia substantialis tra l’uomo e gli altri esseri viventi, ciononostante si dimostra insufficiente; uno “esterno”, ossia la istituzione, in una posizione di preminenza rispetto agli altri uomini, dei solia regnantium e dei ministri iusticie, che derivano evidentemente la propria collocazione e il proprio potere direttamente da Dio¹⁸².

¹⁸¹ Si ricorderà che una delle argomentazioni più frequentemente addotte da Federico II a sostegno della sua idea imperiale è proprio quella del peccato originale, dottrina mediata dalle riflessioni di Agostino: a questo proposito, ancora insostituibile A. De Stefano, L’idea imperiale di Federico II, Parma, all’insegna del Veltro, 19992 (ed. or.: Firenze, Vallecchi, 1927).
¹⁸² Si segnala la notevole convergenza tra la posizione di Manfredi e quella espressa da Dante, tra i tanti loci della sua opera, per esempio in Purg. XVI: anche qui, esattamente come nel documento della cancelleria sveva, si ha una discussione sulla natura umana e sul libero arbitrio, per evidenziare la necessità di un’autorità terrena sovraordinata che, attraverso le leggi, regoli la condotta dei sudditi. Si tenga presente, inoltre, che anche Dante – a dispetto dell’indirizzo “aristotelico” e “tomistico” di tanta critica letteraria, colpevole di aver trascurato il peso della tradizione platonica – risulta essere debitore del pensiero boeziano: per una panoramica sulla vastissima fortuna medievale di Boezio e per la sua incidenza sull’opera dantesca, cfr. L. Lombardo, Boezio in Dante. La Consolatio Philosophiae nello scrittoio del poeta, Venezia, Ca’ Foscari, 2013; a proposito di un tema più specifico, quale l’influenza, concettuale e metaforica, della letteratura platonica nella “costruzione” della terza cantica, si veda M. Ariani, Iter animae exacticum in corpore, in Idem, Lux inaccessibilis. Metafore e teologia della luce nel Paradiso di Dante, Roma, Aracne, 2010, pp. 15-95; come punto di partenza per la conoscenza della “scuola di Chartres”, indubbiamente il centro più importante del platonismo medioevale in occidente, resta imprescindibile t. gregory, Anima Mundi. La filosofia di Guglielmo di Conches e la scuola di Chartres, Firenze, Sansoni, 1955. Ulteriori indicazioni sulla tradizione dell’opera di Boezio nell’alto Medioevo e nella penisola italiana, di alcuni testi riconducibili al milieu chartriano come le Glossae super Boetium di guillaume de Conches e sulle concrete possibilità che Dante ebbe di conoscerli in un ambiente come Santa Croce, verranno fornite nella bibliografia conclusiva.

Con il carattere stringente di un sillogismo, è lo stesso Manfredi a esplicitare il legame tra la sua “antropologia” – quella che sino a ora si è indicata variamente come “concezione” o “visione” della natura umana – e la sua posizione sull’origine, sulla derivazione, sui compiti e sulla eventuale trasmissione del potere: tutti problemi che si intende affrontare nel paragrafo successivo.

Diego Abenante

Manfredi di Svevia. L’azione e il pensiero politico, un saggio a cura di Diego Abenante, edito da Casa editrice Leonida, Reggio Calabria, febbraio 2026, Pppg. 178

• II.1. Qualche considerazione preliminare
• II.2. Homo creaturarum dignissima similitudo omnium: la concezione della natura umana nel pensiero di Manfredi

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